La vera identità del demone che tentò Gesù nel deserto

Esiste un essere, all’interno delle Sacre Scritture, che ha utilizzato esattamente tre strategie contro Gesù nel deserto, solo tre. La cosa straordinaria e al tempo stesso spaventosa è che tutte e tre queste strategie avevano già funzionato perfettamente in precedenza con qualcun altro, lasciando dietro di sé una scia di devastazione epocale. La prima di esse fu impiegata contro Eva nel giardino dell’Eden, e il suo successo determinò il crollo spirituale di tutta l’umanità. La seconda fu scagliata contro il popolo d’Israele durante la sua peregrinazione, facendolo cadere e soccombere tra le sabbie del deserto. La terza venne brandita contro ogni singolo re della storia biblica, e nessuno di loro fu in grado di resistervi; caddero tutti, uno dopo l’altro. Tuttavia, quando questo medesimo essere cercò di applicare lo stesso identico catalogo di strategie contro Gesù, accadde qualcosa che non si era mai visto nel corso di migliaia di anni di storia spirituale. Tutte e tre le strategie fallirono contemporaneamente, nello stesso momento e contro la stessa identica persona.

L’aspetto più profondo e inquietante di questo scontro non risiede semplicemente nel fatto che esse abbiano fallito, ma nel modo preciso in cui sono state neutralizzate. Gesù non ha fatto ricorso a poteri soprannaturali per sconfiggere il suo avversario. Non ha fatto scendere fuoco dal cielo per incenerirlo, né ha invocato legioni di angeli celesti affinché combattessero al suo posto. Egli ha utilizzato un libro, un singolo testo scritto, lo stesso identico libro che questo essere conosceva perfettamente a memoria e che aveva imparato a distorcere e manipolare nel corso dei secoli. Ma prima di addentrarci tra le sabbie del deserto per analizzare questo duello intellettuale e spirituale, è necessario compiere un passo indietro. Dobbiamo esaminare attentamente il profilo completo di questo avversario, tracciato meticolosamente attraverso quattro apparizioni distinte in quattro secoli differenti, sotto quattro nomi diversi. Quando si uniscono con pazienza tutti questi tasselli testuali, ciò che emerge non è la caricatura grottesca con le corna e la coda che l’iconografia popolare o il cinema ci hanno abituati a vedere. Ciò che si palesa davanti ai nostri occhi è il ritratto dell’essere più intelligente, paziente e pericoloso che sia mai esistito.

La sua prima apparizione storica avviene in un contesto che la maggior parte delle persone non si aspetta di trovare associato a una minaccia cosmica. Dobbiamo aprire il libro della Genesi, al capitolo tre, versetto uno. Questa è la prima volta che questo essere si affaccia nelle Scritture, ed è fondamentale prestare la massima attenzione al modo esatto in cui decide di presentarsi. Non giunge accompagnato da fiamme distruttive, non proferisce minacce spaventose, non urla per imporre la propria presenza; si presenta ponendo una semplice domanda.

«È vero che Dio ha detto: “Non mangiate di nessun albero del giardino”?»

Una domanda. Così semplice, eppure così devastante nella sua formulazione. Per comprendere appieno la portata di questo momento, dobbiamo scavare nel testo originale ebraico, poiché la lingua madre dell’Antico Testamento cambia completamente la chiave di lettura di questo intero episodio. La parola che il testo sacro utilizza per designare questo essere è nachash. Nella lingua ebraica, nachash può certamente essere tradotta con il termine serpente, ma la radice profonda di questo vocabolo racchiude significati molto più complessi: indica colui che sussurra, colui che incanta, colui che pratica la divinazione o la formula magica. Il testo non ci sta presentando un semplice animale della terra, bensì un essere spirituale che opera esclusivamente attraverso la parola, attraverso la suggestione psicologica e attraverso l’uso calcolato di una domanda strutturata per instillare il dubbio.

Se osserviamo con attenzione la struttura di quel primo interrogativo, notiamo che l’essere non ha affermato in modo diretto che Dio avesse mentito ai dettagli dell’uomo, né ha dichiarato apertamente che Dio fosse malvagio o tirannico. Si è limitato a chiedere se Dio avesse effettivamente pronunciato quelle parole. La strategia originaria non consisteva nel negare frontalmente la parola di Dio, ma nel seminare il dubbio riguardo ad essa. Esiste una differenza monumentale tra queste due posizioni. Se qualcuno vi dice apertamente che vostro padre vi ha mentito, la vostra reazione immediata sarà probabilmente quella di rifiutare l’affermazione per difendere la sua integrità. Ma se quel qualcuno vi sussurra all’orecchio una domanda diversa, chiedendovi se vostro padre abbia detto davvero quella cosa o se siate assolutamente certi di aver compreso bene le sue reali intenzioni, il dubbio ha già fatto il suo ingresso. Ha trovato una fessura, è penetrato nella mente e ha messo radici profonde. Una volta che il dubbio si è insediato nel terreno della coscienza, comincia a crescere e a nutrirsi da solo.

La risposta di Eva a questo primo approccio rivela un secondo dettaglio testuale che quasi nessuno nota, ma che è di un’importanza cruciale per comprendere l’efficacia della trappola. Nel rispondere all’obiezione del nachash, la donna aggiunse qualcosa che Dio non aveva mai detto in precedenza. Nel testo di Genesi capitolo tre, al versetto tre, Eva replica dicendo che del frutto dell’albero che sta in mezzo al giardino Dio ha detto che non devono mangiarne e che non devono nemmeno toccarlo, altrimenti moriranno. Ma se andiamo a verificare con rigore il comando originale dato da Dio in Genesi capitolo due, al versetto diciassette, scopriamo che l’ordine era estremamente chiaro: Dio aveva proibito di mangiare il frutto, ma non aveva mai pronunciato le parole relative al non toccarlo.

Eva scelse di esagerare la proibizione divina, e questa alterazione verbale rivela che la strategia dell’avversario stava già producendo i suoi primi fritti avvelenati. Quando un essere umano comincia a ingigantire i limiti posti da Dio, quando inizia a percepire i suoi comandamenti come restrizioni eccessive o a sentire che Egli sta chiedendo troppo o vietando troppo, la porta della mente è già stata scardinata. È in questo preciso istante di vulnerabilità che interviene la seconda frase del nachash, registrata in Genesi capitolo tre, al versetto quattro.

«Non morirete affatto!»

Questa è una contraddizione diretta, frontale e netta. Ci troviamo di fronte alla prima menzogna esplicita registrata nel corso della storia umana, ma è una menzogna confezionata e avvolta all’interno di qualcosa che, in superficie, appariva parzialmente vero. Eva, infatti, non cadde morta a terra dal punto di vista fisico nel preciso istante in cui addentò il frutto. Se il serpente si fosse spinto a dire che avrebbero vissuto per altri mille anni e che non sarebbe accaduto assolutamente nulla di negativo, la menzogna sarebbe stata troppo macroscopica, assurda e facile da smantellare. Invece, egli pronunciò una frase che sul piano puramente sensoriale e immediato appariva verificabile: mangiarono e rimasero in vita. Una verità parziale è da sempre infinitamente più pericolosa e letale di una menzogna totale, perché la mente umana tende a fidarsi di ciò che vede confermato nell’immediato.

Subito dopo, l’essere pronuncia la sua terza frase, riportata al versetto cinque dello stesso capitolo.

«Anzi, Dio sa che nel giorno in cui voi ne mangiaste si aprirebbero i vostri occhi e sareste come Dio, conoscendo il bene e il male.»

Fermiamoci a riflettere su questa espressione, perché essa spalanca una finestra profonda sulla reale natura dell’avversario. Egli conosce perfettamente Dio, conosce le dinamiche divine, sa con certezza che l’atto di mangiare quel frutto determinerà l’accesso a una forma di conoscenza. Non sta inventando una realtà di sana pianta; sta utilizzando informazioni reali e autentiche per edificare una menzogna strutturale. È l’equivalente psicologico di un costruttore che prende nove mattoni veri e solidi e un solo mattone falso per innalzare una parete. Se tutti i mattoni fossero palesemente falsi, nessuno si fiderebbe della stabilità di quella struttura e l’inganno crollerebbe all’istante. Ma mescolando quel singolo mattone fasullo insieme a nove elementi reali, esso passa completamente inosservato, mimetizzandosi nel complesso. La strategia originaria si delinea così con assoluta chiarezza: una domanda iniziale per seminare il dubbio, una verità parziale per generare fiducia e una menzogna finale rivestita di autentica conoscenza. Questa struttura funzionò alla perfezione.

Se si analizza l’andamento del testo, emerge un modello preciso che si ripeterà nel tempo. C’è un ulteriore dettaglio in Genesi capitolo tre che merita di essere esaminato prima di proseguire, ed è contenuto nel primo versetto, dove si afferma che il serpente era la più astuta di tutte le creature selvatiche fatte dal Signore Dio. La parola ebraica che viene tradotta con il termine astuto è arum. Si tratta di un vocabolo che possiede un duplice significato, una densità semantica che è quasi impossibile restituire con una sola parola nelle lingue moderne. Arum può indicare l’essere astuto, ma anche l’essere prudente, accorto, saggio. Nel libro dei Proverbi, al capitolo dodici, versetto sedici, la medesima parola viene impiegata per descrivere l’uomo saggio, colui che mostra prudenza e sa quando è il momento di tacere. Non si tratta, dunque, di un termine intrinsecamente o esclusivamente negativo.

Ciò che il testo ebraico ci sta comunicando è che questo essere non era un semplice ingannatore grossolano; era dotato di un’intelligenza fine, straordinaria, di un livello nettamente superiore a quello di qualsiasi altra creatura del campo. Egli scelse di utilizzare questa straordinaria capacità intellettiva non per collaborare alla creazione, non per edificare o servire il disegno divino, ma per distorcere la realtà. Nelle parole originali della Genesi si consuma un gioco linguistico raffinatissimo che le traduzioni tendono inevitabilmente a smarrire. In Genesi capitolo due, al versetto venticinque, proprio un attimo prima che il serpente faccia la sua comparsa sulla scena, si descrive la condizione di Adamo ed Eva dicendo che erano entrambi nudi, parola che in ebraico si pronuncia arummim. Subito dopo, all’inizio del capitolo tre, si dice che il serpente era astuto, ovvero arum. I due termini risuonano in modo quasi identico all’orecchio di chi ascolta. L’autore biblico ha voluto creare un contrasto deliberato: gli esseri umani erano arummim, nudi, vulnerabili, privi di difese e senza nulla da nascondere; il serpente era arum, calcolatore, coperto nelle sue intenzioni, con tutto da nascondere. Era lo scontro originario tra l’innocenza e l’astuzia, e l’astuzia si aggiudicò il primo round della storia. Ma fu soltanto il primo.

Muovendoci considerevolmente avanti nel tempo, superando secoli di storia ed eventi, arriviamo alle pagine del libro di Giobbe. In questo contesto letterario, l’avversario si presenta sulla scena con un nome differente e inserito in un quadro teologico che scuote nel profondo molte delle concezioni comuni sul funzionamento dell’universo spirituale. Nel capitolo uno di Giobbe, al versetto sei, il testo narra che un giorno i figli di Dio andarono a presentarsi davanti al Signore, e anche Satana si presentò in mezzo a loro. La dicitura esatta utilizzata nel testo ebraico è ha-satan. È fondamentale comprendere che in questo specifico passaggio ha-satan non viene impiegato come un nome proprio, bensì come un titolo o una funzione legale. La presenza dell’articolo determinativo fa sì che l’espressione significhi letteralmente “l’avversario” o “l’accusatore”. Funziona esattamente come il termine pubblico ministero o procuratore in un tribunale umano: descrive un ruolo istituzionale all’interno di un processo, non l’identità anagrafica di chi lo riveste.

Il testo ci mostra questo essere situato direttamente alla presenza di Dio, nei cieli, con pieno accesso alle stanze del trono. Non si trova confinato in qualche abisso di oscurità eterna, separato dal resto della creazione; è lì, in mezzo ai figli di Dio, provvisto del permesso e della facoltà di muoversi, andare e venire. Quando Dio gli domanda da dove ritorni, la risposta dell’accusatore è densa di implicazioni: dichiara di aver fatto il giro della terra e di averla percorsa in lungo e in largo, come riportato nel versetto sette del primo capitolo. Il verbo ebraico utilizzato per descrivere questo movimento di aggiramento è shoot, un termine che implica un’azione di pattugliamento costante, un’osservazione vigile, una raccolta sistematica di informazioni e dati. Questo essere non si trovava in uno stato di inattività; stava studiando meticolosamente l’umanità, analizzandone i comportamenti e le debolezze.

A questo punto, Dio compie un gesto che molti lettori trovano storicamente e teologicamente difficile da decifrare: è Dio stesso a introdurre il profilo di Giobbe nella conversazione, domandando all’accusatore se abbia posto attenzione al suo servo, un uomo integro e retto, timorato di Dio e lontano da ogni forma di male. Dio decide di mettere Giobbe al centro del tavolo della discussione, e la risposta dell’avversario consiste nella formulazione della domanda più corrosiva e cinica che sia mai stata sollevata nei confronti della fede umana, contenuta nei versetti da nove a undici del primo capitolo.

«È forse per nulla che Giobbe teme Dio?»

L’avversario lancia una sfida radicale: sostiene che ogni forma di fede e di devozione umana sia intrinsecamente transazionale. L’accusa non è rivolta solo alle azioni esterne di Giobbe, ma alla purezza dei suoi motivi interiori. L’argomentazione dell’avversario è sottile: nessuno ama Dio per ciò che Egli è in Se stesso; gli esseri umani amano unicamente i benefici, la protezione e la prosperità che derivano da Lui. La tesi della procura celeste è semplice: prova a rimuovere la barriera protettiva che hai innalzato attorno alla sua vita, privalo delle sue ricchezze, colpisci la sua prosperità e la sua salute, e vedrai come la sua tanto decantata fede svanirà, trasformandosi in una bestemmia scagliata direttamente contro il tuo volto.

Questa rappresenta la seconda grande strategia dell’avversario: l’accusa delegittimante. Se nel libro della Genesi aveva impiegato la domanda strategica per seminare il dubbio nella mente dell’uomo riguardo a Dio, qui nel libro di Giobbe utilizza l’accusa speculare per delegittimare l’uomo davanti a Dio. Non attacca la condotta morale di Giobbe, ma colpisce al cuore l’idea stessa che possa esistere una fede genuina, disinteressata e mossa dall’amore puro. Se l’avversario fosse riuscito a dimostrare che persino l’uomo più retto della terra serviva il Creatore solo per tornaconto personale, avrebbe dimostrato di conseguenza che l’intera relazione tra Dio e l’umanità non era altro che una farsa basata sull’interesse commerciale. La posta in gioco non poteva essere più alta.

C’è un ulteriore elemento in questo passaggio di Giobbe che si connette in modo diretto con ciò che avverrà secoli dopo nel deserto con Gesù. L’avversario non possiede un potere assoluto o sovrano; non può agire di propria iniziativa senza aver prima ottenuto una concessione formale. Dio gli risponde ponendo un limite ben preciso: tutto ciò che Giobbe possiede è nelle sue mani, ma gli viene fatto divieto assoluto di stendere la mano sulla sua persona. L’avversario opera rigorosamente all’interno di un perimetro legale e operativo stabilito dall’autorità divina. È fondamentale memorizzare questa dinamica del limite, perché diventerà la chiave di volta per decodificare il duello nel deserto.

Il libro di Giobbe ci mostra poi un secondo round di questo confronto, descritto nel capitolo due. L’avversario si presenta nuovamente dinanzi al trono divino, e Dio gli fa notare come Giobbe sia rimasto saldo nella sua integrità, nonostante l’accusatore avesse cercato di rovinarlo senza alcuna ragione morale. Dio utilizza la parola ebraica chinam, che significa gratuitamente, senza motivo giustificabile. La sofferenza subita da Giobbe non era l’effetto di una punizione o di una colpa. Di fronte a questa constatazione, l’avversario replica con un’espressione che rivela una comprensione agghiacciante delle dinamiche di sopravvivenza della natura umana, registrata nel versetto quattro del secondo capitolo.

«Pelle per pelle; tutto quanto possiede, l’uomo è pronto a darlo per la sua vita.»

L’espressione pelle per pelle appartiene al linguaggio commerciale e mercantile dell’antico Vicino Oriente, derivata direttamente dal baratto delle pelli degli animali nei mercati. L’avversario sta affermando che la fede di Giobbe è sopravvissuta al primo attacco solo perché il colpo ha risparmiato la sua stessa carne. Finché un uomo conserva l’integrità del proprio corpo e la salute, è disposto a sopportare la perdita dei beni esterni. L’avversario propone un’escalation calcolata: colpisci la sua carne, tocca le sue ossa, e vedrai crollare la sua devozione. La progressione della strategia è geometrica: prima si colpisce l’esterno, ciò che l’uomo possiede; poi si passa all’interno, ciò che l’uomo è.

Dio decide allora di allargare il perimetro d’azione, concedendo una nuova autorizzazione ma fissando un nuovo e invalicabile confine: Giobbe è nelle sue mani, ma con l’obbligo assoluto di risparmiare la sua vita. L’avversario possiede una forza d’impatto reale, ma non gode di sovranità autonoma; il suo potere è interamente delegato e circoscritto. Giobbe viene così colpito da una piaga maligna che si estende dalla pianta dei piedi fino alla sommità del capo. In questo stato di totale prostrazione fisica e psicologica, interviene la figura più vicina a lui: sua moglie gli si rivolge domandandogli come possa rimanere ancora saldo nella sua integrità, esortandolo a compiere l’atto definitivo.

«Benedici Dio e muori!»

Nel linguaggio eufemistico del testo, l’espressione benedici Dio significa in realtà impreca contro di Lui, maledicilo. È straordinario notare come le parole pronunciate dalla moglie di Giobbe coincidano esattamente con la profezia distruttiva che l’avversario aveva formulato davanti a Dio nelle stanze celesti. L’invito all’apostasia e alla ribellione non giunse a Giobbe attraverso una voce spaventosa proveniente dagli abissi, ma prese corpo attraverso la voce della persona che condivideva la sua vita. L’avversario scelse di utilizzare il canale affettivo più intimo per infliggere il colpo di grazia alla resistenza dell’uomo, replicando la medesima struttura relazionale osservata nel giardino dell’Eden, dove si era servito di Eva per raggiungere e far cadere Adamo. In entrambi i casi, la prossimità affettiva divenne il veicolo della sollecitazione al crollo. Tuttavia, la risposta di Giobbe fu netta: se accettiamo il bene da Dio, perché non dovremmo accettare anche il male? Il testo conclude precisando che, nonostante l’intensità della prova, Giobbe non peccò con le sue labbra. L’accusatore perse la sua causa legale per due volte consecutive e, dopo il secondo capitolo, svanisce completamente dalle pagine del libro, lasciando l’aula del tribunale cosmico in un silenzio assoluto.

Prima di giungere alle soglie del deserto del Nuovo Testamento, esiste un’apparizione intermedia, spesso trascurata, che getta un ponte teologico fondamentale per connettere l’intero quadro. Dobbiamo aprire il libro del profeta Zaccaria, al capitolo tre, nei versetti uno e due. Ci troviamo storicamente circa cinquecento anni prima della nascita di Cristo, nel periodo successivo al ritorno dall’esilio babilonese. Il profeta riceve una visione spirituale in cui gli viene mostrato Giosuè, il sommo sacerdote del popolo, in piedi davanti all’angelo del Signore, mentre Satana sta alla sua destra per accusarlo. Nella struttura e nella prassi del sistema giuridico dell’antico Medio Oriente, colui che rivestiva il ruolo di accusatore formale si posizionava geometricamente alla destra della persona che si trovava sotto processo. Si tratta di una terminologia squisitamente forense e processuale. L’avversario è lì per adempiere alla propria funzione istituzionale: muovere un atto d’accusa contro la massima autorità religiosa del popolo d’Israele. Ma la reazione divina in questo frangente è perentoria.

«Ti sgridi il Signore, o Satana! Ti sgridi il Signore che ha scelto Gerusalemme!»

Dio non procede all’annientamento fisico o alla distruzione ontologica dell’accusatore in quel preciso momento; sceglie di sgridarlo, di intimergli il silenzio, di rigettare la sua istanza legale, ma non lo elimina dalla scena della storia. La ragione profonda per cui questa distruzione definitiva viene rimandata rimarrà avvolta nel mistero per i secoli successivi, per poi manifestarsi pienamente solo con l’avvento del Nuovo Testamento.

Se proviamo ora a disporre queste prime tre apparizioni l’una accanto all’altra, emerge un profilo teologico coerente e inquietante. Nel libro della Genesi, questo essere non ha fatto ricorso alla violenza fisica; ha attaccato la mente dell’uomo attraverso l’introduzione di un singolo quesito calibrato per frantumare la fiducia originaria tra l’umanità e il suo Creatore. Nel libro di Giobbe, non ha aggredito direttamente l’uomo in modo autonomo, ma ha cercato di scardinare l’idea stessa che potesse esistere sulla terra una devozione sincera e non commerciale. Nel testo di Zaccaria, lo ritroviamo insediato nel ruolo di pubblico ministero all’interno di una corte cosmica, impegnato ad accusare il popolo di Dio proprio nel momento storico in cui il Creatore si accingeva a operare la sua restaurazione spirituale. Ci troviamo di fronte al medesimo essere che impiega costantemente la stessa arma: non la forza bruta, non la costrizione fisica, ma la parola, l’argomentazione logica, la manipolazione della verità e l’uso combinato di verità parziali e menzogne strategiche. Il terreno dello scontro è da sempre la mente umana.

Esiste un ulteriore elemento documentale che si colloca in questo spazio intertestamentario e che ha alimentato ampi dibattiti all’interno della teologia biblica. Nel 1947, un giovane pastore beduino, nel tentativo di recuperare una capra smarrita, lanciò una pietra all’interno di una delle tante grotte calcaree della località di Qumran, nei pressi del Mar Morto. Il suono di terracotta spezzata che ne seguì portò alla scoperta dei celebri Manoscritti del Mar Morto. Tra quei rotoli millenari sono stati rinvenuti testi della comunità essena che menzionavano questo medesimo avversario cosmico utilizzando un nome che non compare nelle traduzioni standard delle Bibbie moderne: Belial. I giudei del primo secolo conoscevano perfettamente questa figura e la collegavano direttamente a due passi profetici dell’Antico Testamento che continuano a dividere gli esegeti.

Il primo passo è contenuto nel capitolo quattordici del libro del profeta Isaia, dove il testo si scaglia contro l’orgoglio del sovrano di Babilonia utilizzando espressioni che trascendono la dimensione puramente umana.

«Come sei caduto dal cielo, lucifero, figlio dell’aurora! Tu dicevi in cuor tuo: “Salirò in cielo, eleverò il mio trono al di sopra delle stelle di Dio… sarò simile all’Altissimo”. Invece sei stato precipitato negli inferi, nelle profondità dell’abisso.»

Il secondo testo si trova nel capitolo ventotto del libro del profeta Ezechiele, formulato come un lamento sul re di Tiro.

«Tu eri un modello di perfezione, pieno di sapienza, perfetto in bellezza. Eri un cherubino protettore, a ali spiegate… Fosti perfetto nelle tue vie dal giorno in cui fosti creato, finché non fu trovata in te l’iniquità.»

La discussione teologica si articola da sempre tra due posizioni distinte: da un lato vi sono gli studiosi che ritengono che questi testi descrivano in senso letterale e primordiale la caduta spirituale originaria di Satana, prima dell’inizio della storia umana; dall’altro vi sono coloro che vi leggono un uso deliberato di iperboli poetiche volte a descrivere l’arroganza smisurata di monarchi terreni che avevano assunto un atteggiamento di sfida di stampo prettamente satanico. Tuttavia, al di là delle diverse sfumature interpretative, esiste un dato testuale del Nuovo Testamento che non è soggetto a dibattito, ed è pronunciato direttamente da Gesù nel Vangelo di Luca, al capitolo dieci, versetto diciotto.

«Io vedevo Satana cadere dal cielo come la folgore.»

La realtà della caduta fa parte dell’architettura biblica, e il modello descritto dai profeti coincide perfettamente con la dinamica psicologica riscontrata finora: la corruzione di un essere dotato di una potenza e di uno splendore straordinari, causata dall’insorgere dell’orgoglio interiore. La volontà di ascendere, di equipararsi al Creatore, l’ambizione totale di occupare il posto dell’Altissimo. È questo essere, forte di un’esperienza millenaria nell’arte della sovversione e della persuasione, che si appresta ora a materializzarsi davanti a un uomo logorato dal digiuno, nel cuore di un deserto arido, pronto ad aprire il proprio catalogo delle strategie più efficaci. Ciò che questo avversario non poteva prevedere era di star camminando all’interno di una trappola perfettamente orchestrata.

Il racconto del Vangelo di Matteo, al capitolo quattro, versetto uno, si apre con una precisazione teologica di fondamentale importanza per comprendere l’andamento del duello.

«Allora Gesù fu condotto dallo Spirito nel deserto, per essere tentato dal diavolo.»

Il testo non afferma che Gesù si sia smarrito tra le dune per un errore di percorso, né che si sia trovato in quel luogo di privazione per una casualità della storia. Egli è stato guidato in modo esplicito e consapevole dallo Spirito Santo con l’obiettivo preciso di affrontare questo scontro ravvicinato. Si è trattato di un evento interamente progettato, voluto e orchestrato dall’autorità divina. La parola greca che l’evangelista Matteo sceglie per designare l’avversario in questo contesto è diabolos. È interessante notare che il testo non utilizza il termine generale daimonion, che si riferisce alla categoria generica dei demoni, ma ricorre a diabolos, un vocabolo che condivide la medesima radice verbale del verbo diaballo. In greco, diaballo significa letteralmente gettare attraverso, frapporre, e per estensione linguistica, dividere, calunniare, muovere accuse infondate. Ci troviamo di fronte allo stesso identico soggetto forense che aveva intentato la causa contro Giobbe e che aveva cercato di incriminare il sommo sacerdote Giosuè nel testo di Zaccaria. L’accusatore si trova ora dinanzi al Figlio di Dio.

Il Vangelo di Luca aggiunge un dettaglio cronologico che manca nella narrazione di Matteo: nel capitolo quattro, al versetto due, Luca precisa che Gesù rimase nel deserto per quaranta giorni, venendo continuamente tentato dal diavolo per l’intera durata di quel periodo. La tentazione non si consumò esclusivamente negli istanti conclusivi del racconto; fu un processo di pressione psicologica e spirituale continuo, durato quaranta giorni e quaranta notti. Le tre scene che Matteo e Luca scelgono di registrare nei loro testi non rappresentano l’interezza della prova, bensì le tre tentazioni finali, quelle che si collocarono al culmine dell’intensità drammatica. Si trattò dell’assalto finale sferrato dopo quaranta giorni di logoramento fisico e mentale sistematico, condotto contro un uomo che si trovava in una condizione di digiuno assoluto.

La prima tentazione si apre nel versetto tre del capitolo quattro di Matteo.

«Se tu sei Figlio di Dio, di’ che queste pietre diventino pane.»

La particella greca che viene comunemente tradotta con il termine se è ei. Nell’architettura sintattica di questo passaggio, molti studiosi della lingua greca biblica evidenziano che ei può essere legittimamente tradotto non solo in senso ipotetico, ma anche in senso causale o dichiarativo, ovvero con il significato di dal momento che o poiché. L’avversario non si trovava in una condizione di reale incertezza riguardo all’identità filiale di Gesù; ne era perfettamente consapevole. Il fulcro della sua argomentazione era molto più sottile: dal momento che possiedi la prerogativa di essere il Figlio di Dio, per quale ragione accetti di subire i morsi di una fame così devastante? Utilizza la tua legittima autorità, intervieni per risolvere la tua situazione di necessità. Hai la capacità tecnica di trasformare gli elementi della natura, dunque impiega questo potere a tuo vantaggio.

Questo approccio risuona in modo identico alla strategia applicata nel giardino dell’Eden, dove l’invito era stato quello di accedere a una forma di conoscenza per diventare come Dio. La tentazione originaria consisteva nell’utilizzare una capacità o una risorsa al di fuori dei confini stabiliti dal disegno e dalla tempistica del Creatore. La struttura psicologica della trappola si ripete: l’esistenza di un bisogno reale, la presenza di una capacità oggettiva per soddisfarlo e la sollecitazione a compiere un atto di totale autonomia. L’avversario suggerisce a Gesù di agire da solo, di risolvere autonomamente ciò che Dio Padre non sta risolvendo per Lui in quel preciso momento, spezzando il legame di totale dipendenza filiale. Questa medesima strategia, che aveva causato il crollo di Eva, fallisce dinanzi a Gesù, il quale risponde demolendo l’intera impalcatura logica dell’argomentazione.

«Sta scritto: “Non di solo pane vivrà l’uomo, ma di ogni parola che esce dalla bocca di Dio”.»

In questa replica, registrata nel versetto quattro, Gesù sceglie di citare testualmente un passo contenuto nel libro del Deuteronomio, al capitolo otto, versetto tre. La scelta di questa specifica porzione scritturale è di un’importanza teologica straordinaria. Il capitolo otto del Deuteronomio descrive l’esperienza storica vissuta dal popolo d’Israele durante la sua permanenza nel deserto; il testo spiega che Dio permise che il popolo provasse la fame proprio per impartirgli una lezione fondamentale: la comprensione che la dipendenza totale dalla parola del Creatore è una realtà infinitamente più vitale del nutrimento materiale. Il popolo d’Israele non riuscì a comprendere quella lezione; di fronte alla privazione del cibo reagì ribellandosi, mormorando contro Mosè e pretendendo di veder soddisfatti i propri bisogni materiali immediati. Gesù si trova inserito nel medesimo contesto geografico e psicologico di deserto, sperimenta lo stesso identico stimolo della fame, ma supera perfettamente la medesima prova in cui un’intera nazione era storicamente naufragata. Ci troviamo di fronte a un disegno narrativo divino in cui il successo del singolo corregge il fallimento collettivo del passato.

L’avversario comprende immediatamente che la sua prima linea d’attacco è stata neutralizzata, e la mossa successiva che decide di compiere rivela una raffinatezza intellettuale straordinaria. Nella seconda tentazione, descritta nei versetti cinque e sei del capitolo quattro di Matteo, il diavolo conduce Gesù all’interno della città santa, lo posiziona sul punto più alto del tempio e gli si rivolge con una nuova proposta.

«Se tu sei Figlio di Dio, gettati giù; sta scritto infatti: “Ai suoi angeli darà ordini a tuo riguardo ed essi ti sorreggeranno con le loro mani perché il tuo piede non inciampi in una pietra”.»

Il diavolo ha appena scelto di citare le Sacre Scritture. Le parole che ha pronunciato appartengono al testo del Salmo novantuno, nei versetti undici e dodici. Si tratta di una citazione testuale accurata, precisa e verificabile. L’avversario ha deciso di appropriarsi della stessa identica arma che Gesù aveva appena impiegato contro di lui. Se Gesù si difende dicendo sta scritto, l’avversario replica dicendo che anche nel testo sacro è scritto qualcosa a sostegno della sua proposta. Questo passaggio è di fondamentale importanza: dimostra che l’avversario possiede una conoscenza enciclopedica delle Scritture, ne ricorda le parole, è in grado di citarle con accuratezza tecnica, ma le utilizza isolandole dal loro contesto originario per scopi diametralmente opposti a quelli per i quali erano state ispirate.

Il Salmo novantuno è un canto di assoluta fiducia e abbandono filiale nella protezione che Dio riserva a chi cammina nelle sue vie. L’avversario decide di prendere questo inno alla fiducia e di capovolgerlo, trasformandolo in un invito formale a compiere un gesto spettacolare volto a testare la fedeltà di quella protezione. Esiste un abisso invalicabile tra l’atteggiamento di chi confida pienamente in Dio e l’atteggiamento di chi esige che Dio fornisca una prova tangibile della propria presenza. La vera fiducia non ha alcun bisogno di esigere dimostrazioni; la richiesta di una verifica sperimentale è l’evidenza che la fiducia è già venuta meno.

Anche in questo secondo assalto è possibile rintracciare un preciso collegamento storico con il passato d’Israele. Nel libro dell’Esodo, al capitolo diciassette, nei versetti da uno a sette, si narra l’episodio del popolo che, trovandosi in una zona del deserto priva di sorgenti d’acqua, scelse di mettere alla prova il Signore, domandando se Egli fosse realmente in mezzo a loro oppure no. Quel luogo storico ricevette il nome di Massa, un termine ebraico la cui traduzione letterale significa proprio prova o tentazione. Israele scelse di testare la presenza di Dio, pretendendo un’evidenza materiale immediata per rassicurare i propri dubbi. L’avversario sta chiedendo a Gesù di replicare esattamente quel comportamento: compiere un gesto estremo, lanciarsi nel vuoto e costringere l’intervento divino, esigendo che il Padre dimostri la sua fedeltà inviando le schiere angeliche a sorreggerlo. Il popolo d’Israele era caduto a Massa; Gesù rifiuta di cadere nella stessa trappola e replica utilizzando nuovamente il testo sacro.

«Sta scritto anche: “Non metterai alla prova il Signore Dio tuo”.»

Questa risposta, contenuta nel versetto sette di Matteo, è la citazione diretta del libro del Deuteronomio, al capitolo sei, versetto sedici. Si tratta esattamente del comandamento che era stato formulato e messo per iscritto come conseguenza diretta del fallimento storico consumatosi a Massa. Gesù non si limita a respingere l’assalto; cita la lezione dottrinale che il popolo d’Israele avrebbe dovuto apprendere da quel tragico errore e che l’avversario stava tentando di fargli ripetere. L’avversario cercava di riprodurre la dinamica di Massa, e Gesù lo sconfigge brandendo la norma nata per correggere Massa.

La terza tentazione rappresenta l’apice dello scontro e svela la reale natura dell’avversario, portando alla luce un elemento profondo che spesso sfugge a un’analisi superficiale del testo. Nei versetti otto e nove del capitolo quattro di Matteo, la narrazione descrive il diavolo mentre conduce Gesù sopra una montagna straordinariamente elevata, mostrandogli da quella posizione tutti i regni del mondo insieme allo splendore della loro gloria.

«Tutte queste cose io ti darò se, prostrandoti, mi adorerai.»

Per comprendere la gravità di questa offerta, è necessario analizzare con rigore scientifico i termini utilizzati. La parola greca che il testo impiega per indicare il mondo non è ge, che fa riferimento alla terra in senso fisico e geografico, bensì cosmos. Nella lingua del Nuovo Testamento, cosmos designa il sistema strutturato, l’ordine politico, sociale ed economico all’interno del quale si articola il potere umano. L’avversario non sta mostrando a Gesù distese di terreno incontaminato; gli sta mostrando l’intera intelaiatura degli imperi, dei troni, degli eserciti, delle dinastie e delle strutture di comando che governano l’umanità, offrendogli la possibilità di assumere il controllo totale di questo immenso apparato senza dover passare attraverso l’esperienza dolorosa della croce.

L’elemento più inquietante di questo passaggio risiede nel fatto che Gesù non contesta in alcun modo la legittimità del possesso di quei regni da parte dell’avversario. Non gli risponde dicendo che sta offrendo qualcosa che non gli appartiene. Nella versione parallela del Vangelo di Luca, al capitolo quattro, versetto sei, il testo aggiunge una precisazione esplicita da parte del diavolo.

«Ti darò tutta questa potenza e la gloria di questi regni; perché essa è stata messa nelle mie mani e io la do a chi voglio.»

Gesù non smentisce questa dichiarazione di possesso. Nel corso delle sue successive predicazioni, registrate nel Vangelo di Giovanni ai capitoli dodici e quattordici, Gesù si riferirà ripetutamente all’avversario definendolo esplicitamente come il principe di questo mondo. Nella seconda lettera ai Corinzi, al capitolo quattro, versetto quattro, l’apostolo Paolo si spingerà oltre, definendolo il dio di questo mondo. Ci troviamo di fronte a un’autorità di gestione reale, delegata e non assoluta, ma operante sui sistemi di potere della terra. La domanda teologica che sorge spontanea riguarda il modo in cui questo essere sia entrato in possesso di una simile autorità. Dobbiamo ritornare alle pagine di Genesi capitolo tre: nel momento in cui Adamo ed Eva scelsero di prestare obbedienza al sussurro del nachash piuttosto che al comando del Creatore, si verificò un trasferimento di sovranità. L’autorità di custodia e di dominio che Dio aveva originariamente affidato all’umanità sopra la creazione venne, in un certo senso, alienata dagli esseri umani stessi attraverso il loro atto di sottomissione all’avversario.

L’offerta che il diavolo formula sulla montagna consiste nel proporre a Gesù la restituzione immediata di tutta quell’autorità perduta, offrendogli il raggiungimento del suo obiettivo messianico senza dover affrontare l’agonia del Getsemani, la tortura dei flagelli, la brutalità dei chiodi e le ore di soffocamento sul Calvario. Gli propone di saltare il dolore: è sufficiente un singolo gesto di sottomissione rituale, un solo istante in cui piegare le ginocchia davanti a lui. Questa è la terza grande strategia del catalogo, ed è la più antica e collaudata della storia spirituale: la tentazione della scorciatoia.

Questa specifica strategia aveva funzionato con regolarità scientifica contro ogni singolo sovrano della storia biblica. Aveva funzionato con il re Saul, il quale scelse di preservare la stabilità del proprio trono materiale a scapito dell’obbedienza formale alle istruzioni divine. Aveva funzionato con il re Salomone, il quale scelse di edificare altari alle divinità straniere delle sue spose pur di consolidare le proprie alleanze politiche e commerciali con le nazioni confinanti. Ha sempre funzionato con ogni essere umano che, posto dinanzi alla prospettiva del potere, del controllo, del successo o della fama, ha accarezzato l’idea che fosse legittimo scendere a un compromesso etico pur di raggiungere un fine apparentemente valido.

Se osserviamo la progressione geometrica delle tre tentazioni nel deserto, notiamo un’escalation metodica: la prima tentazione ha preso di mira la dimensione fisica del corpo attraverso lo stimolo della fame; la seconda ha preso di mira la dimensione psicologica della fede, esigendo una prova da Dio; la terza ha preso di mira la dimensione spirituale della missione, proponendo il raggiungimento del destino messianico attraverso l’eliminazione del prezzo del sacrificio. L’avversario si è mosso dal basso verso l’alto, dall’immediato all’eterno.

Sul piano teologico, Gesù era venuto sulla terra precisamente con l’obiettivo di riscattare ciò che Adamo aveva perduto: l’autorità legittima sulla creazione e la restaurazione del legame tra l’umanità e il Padre. Il progetto divino prevedeva che questo riscatto si compisse attraverso l’esperienza della croce, della risurrezione e della successiva ascensione, per giungere alla realizzazione di quanto descritto profeticamente nel libro dell’Apocalisse al capitolo undici, versetto quindici, dove si proclama che i regni del mondo sono diventati il regno del Signore e del suo Cristo. L’avversario stava offrendo lo stesso identico punto di arrivo, ma indicando una via alternativa, una strada priva di sofferenza e di morte, accessibile attraverso una porta laterale. La scorciatoia rappresenta la trappola più letale perché non si presenta proponendo qualcosa di intrinsecamente malvagio; propone il raggiungimento di un fine buono e legittimo attraverso l’utilizzo di un mezzo profondamente errato.

Esigendo un atto di adorazione, l’avversario compie l’errore strategico di svelare la propria reale intenzione interiore. Egli non desidera semplicemente la distruzione o il caos fine a se stesso; egli brama l’adorazione, desidera occupare legalmente il posto che appartiene esclusivamente al Creatore. Gli strumenti impiegati fino a quel momento – il dubbio nell’Eden, le accuse nel libro di Giobbe, le manipolazioni testuali – non erano altro che mezzi funzionali al raggiungimento di un unico traguardo: ricevere l’omaggio che spetta solo a Dio. È l’emergere dell’orgoglio originario descritto da Isaia: sarò simile all’Altissimo. Nel deserto, per la prima volta nella storia delle Scritture, questa richiesta viene formulata in modo esplicito, rivolgendosi direttamente al Figlio di Dio. Questo fu il suo passo più azzardato e, al tempo stesso, il suo più grande fallimento, perché nel momento esatto in cui ha manifestato il suo desiderio profondo, ha permesso a Gesù di identificarlo e di pronunciare una parola d’ordine che scuote l’architettura del testo.

«Vattene, Satana! Sta scritto infatti: “Il Signore, Dio tuo, adorerai: a lui solo renderai il culto”.»

In questo preciso istante, registrato nel versetto dieci di Matteo, Gesù sceglie di utilizzare per la prima volta il nome proprio Satana, abbandonando i termini generici legati alla figura del tentatore o dell’accusatore. Ricorre al titolo ebraico che significa avversario e gli intima l’ordine perentorio di allontanarsi. Per neutralizzare l’ultimo assalto, Gesù cita il libro del Deuteronomio, al capitolo sei, versetto tredici.

È straordinario constatare che tutte e tre le risposte formulate da Gesù nel deserto provengano dal medesimo testo biblico, il libro del Deuteronomio, attinte specificamente dai capitoli sei e otto. Si tratta della sezione in cui Mosè impartisce le istruzioni solenni al popolo d’Israele su come conservare la fedeltà una volta fatto l’ingresso all’interno della terra promessa. Israele aveva fallito ognuna di quelle tre lezioni storiche durante la sua permanenza tra le sabbie del deserto; Gesù le adempie e le supera tutte e tre nel medesimo scenario. Il secondo Adamo corregge l’andamento fallimentare del primo uomo; il vero Israele supera i test dinanzi ai quali la nazione storica era capitolata. L’avversario non è stato messo in fuga attraverso l’esibizione di prodigi spettacolari, ma mediante l’uso rigoroso delle medesime Scritture che il popolo d’Israele aveva ricevuto nei secoli passati e che non aveva saputo applicare nella propria vita quotidiana.

La conclusione di questo duello è descritta nel Vangelo di Luca, al capitolo quattro, versetto tredici, con una precisazione cronologica e strategica fondamentale che non deve essere ignorata.

«Dopo aver esaurito ogni specie di tentazione, il diavolo si allontanò da lui fino a un tempo favorevole.»

L’espressione greca che viene tradotta con la dicitura fino a un tempo favorevole è achri kairou, che significa letteralmente fino al momento opportuno o fino alla scadenza di una tregua temporanea. L’avversario non si era ritirato in modo definitivo dal teatro della storia, né aveva rinunciato ai propri obiettivi di sovversione. Si era semplicemente allontanato dalla scena immediata per attendere l’insorgere di una nuova condizione di vulnerabilità o di un canale alternativo attraverso cui ripresentarsi. Se si analizza con attenzione l’andamento dei Vangeli, è possibile rintracciare i segni del ritorno di queste medesime strategie in precisi momenti successivi della vita di Gesù, veicolati non più attraverso un’apparizione diretta, ma attraverso la mediazione di persone a Lui vicine.

Un primo esempio evidente si consuma nel Vangelo di Matteo, al capitolo sedici, nei versetti dal ventuno al ventitré. Gesù ha appena iniziato a spiegare in modo esplicito ai suoi discepoli che il compimento della sua missione a Gerusalemme richiederà l’esperienza della sofferenza, del rifiuto da parte delle autorità religiose e della morte sulla croce. Di fronte a questa prospettiva, l’apostolo Pietro lo prende in disparte e comincia a protestare vivamente.

«Dio te ne scampi, Signore; questo non ti accadrà mai!»

La reazione di Gesù dinanzi alle parole di Pietro è immediata, netta e ricalca in modo fedele la formula impiegata nel deserto. Si volta e si rivolge direttamente all’apostolo.

«Vattene dietro a me, Satana! Tu mi sei di scandalo, perché non pensi secondo Dio, ma secondo gli uomini!»

Gesù sceglie di applicare a Pietro il nome di Satana non perché ritenesse che l’apostolo si fosse trasformato ontologicamente nel diavolo, ma perché riconobbe con assoluta lucidità che l’argomentazione che stava uscendo dalla bocca di Pietro coincideva esattamente con la voce che gli aveva parlato sul monte della tentazione nel deserto: l’invito a evitare la sofferenza della croce, la sollecitazione a scegliere una via alternativa, la proposta di una scorciatoia umana per raggiungere il trono senza dover pagare il prezzo del sacrificio. La terza tentazione del deserto si era ripresentata sfruttando come canale comunicativo il discepolo più stretto, l’uomo sul quale Gesù si apprestava a edificare la propria comunità. L’avversario non aveva avuto bisogno di materializzarsi in prima persona; si era servito degli affetti più cari del Messia per tentare di deviarne il percorso, replicando lo stesso schema operativo osservato nel libro di Giobbe con la figura della moglie. Il Vangelo di Marco, al capitolo otto, versetto trentuno, aggiunge il dettaglio che Gesù si voltò a guardare l’interezza dei suoi discepoli mentre pronunciava quel rimprovero, a indicare che quel monito era rivolto a chiunque, all’interno della comunità, cercasse di proporre una messianicità priva del passaggio attraverso l’esperienza del sacrificio.

Un secondo momento di riemersione della tentazione della scorciatoia è registrato nel Vangelo di Giovanni, al capitolo sei, versetto quindici. Subito dopo aver assistito al prodigio della moltiplicazione dei pani e dei pesci, la folla, colpita dalla possibilità di avere un sovrano in grado di soddisfare gratuitamente i bisogni materiali primari, decide di agire. Il testo evangelico precisa che Gesù, sapendo che stavano per venire a prenderlo per farlo re per forza, si ritirò di nuovo sulla montagna, tutto solo. La folla stava tentando di imporgli l’investitura regale immediata, l’accesso al potere strutturato senza dover passare attraverso l’altare del Calvario. Senza saperlo, le persone stavano ripetendo la proposta formulata dall’avversario sulla montagna della tentazione, e Gesù risponde fuggendo da quella sollecitazione e isolandosi nella solitudine del monte per preservare l’integrità della propria missione.

Il momento opportuno, l’orizzonte cronologico dell’ achri kairou annunciato da Luca, trova il suo definitivo compimento nelle scene che precedono la passione, all’interno del Getsemani. Nel Vangelo di Luca, al capitolo ventidue, nei versetti tre e quattro, il testo introduce la svolta drammatica con una precisione testuale inquietante.

«Allora Satana entrò in Giuda, chiamato Iscariota, che era nel numero dei dodici. Ed egli andò a trattare con i capi dei sacerdoti e i capi delle guardie sul modo di consegnarlo nelle loro mani.»

L’avversario che si era allontanato temporaneamente al termine dei quaranta giorni nel deserto fa il suo ritorno ufficiale sulla scena, e questa volta sceglie di operare non più attraverso quesiti teorici o citazioni di salmi, ma incarnandosi all’interno delle azioni di un membro della cerchia più intima dei discepoli, un uomo che aveva condiviso la quotidianità del Messia per tre anni. Nel giardino del Getsemani, Gesù si trova ad affrontare la tentazione speculare e inversa rispetto a quella vissuta nel deserto. Tra le dune, l’avversario gli aveva proposto l’acquisizione del potere immediato eliminando la necessità della croce; nel Getsemani, Gesù deve scegliere consapevolmente di abbracciare la croce in una condizione di totale assenza di potere visibile e immediato.

«Padre, se vuoi, allontana da me questo calice; tuttavia non sia fatta la mia volontà, ma la tua.»

Queste parole, contenute nel versetto quarantadue del capitolo ventidue di Luca, descrivono il nucleo drammatico dello scontro. Il calice della sofferenza e del rifiuto, che l’avversario gli aveva offerto di evitare nel deserto, si trova ora posizionato direttamente davanti ai suoi occhi. In questo scenario non vi è alcuna figura diabolica visibile a cui poter intimare l’ordine di andarsene. Non ci sono voci esterne da confutare attraverso la citazione di un versetto del Deuteronomio; vi è soltanto la presenza del calice, l’oscurità della notte e l’esperienza della solitudine più radicale che un essere umano abbia mai sperimentato nel corso della storia. Se nel deserto la trappola era consistita nell’invito ad agire in totale autonomia da Dio Padre, nel Getsemani la battaglia si consuma attorno alla necessità di prestare un’obbedienza assoluta alla volontà del Padre anche nel momento in carenza di ogni evidenza razionale o sensoriale, quando l’interezza della natura umana grida per chiedere di evitare quel destino.

L’intensità di questo dramma interiore è documentata in modo unico all’interno del testo di Luca, il quale, applicando la propria sensibilità di medico, registra nei versetti quarantatré e quarantaquattro un dettaglio clinico di straordinaria rilevanza.

«Gli apparve allora un angelo dal cielo per confortarlo. Entrato in agonia, pregava più intensamente; e il suo sudore diventò come gocce di sangue che cadevano a terra.»

Il fenomeno del sudore ematico è una realtà nota alla scienza medica contemporanea sotto il nome clinico di ematidrosi. Si tratta di una condizione patologica estremamente rara e documentata che si manifesta esclusivamente in presenza di livelli di stress psicologico, angoscia e pressione emotiva talmente elevati da spingere l’organismo umano ai limiti estremi della propria resistenza biologica. Sotto l’effetto di questa tensione emotiva parossistica, i sottilissimi vasi capillari che circondano le ghiandole sudoripare subiscono un processo di rottura; il sangue penetra così all’interno delle ghiandole e si miscela con il sudore, venendo successivamente secreto attraverso i pori della pelle sotto forma di gocce ematiche.

Nel deserto, l’avversario aveva sferrato il suo attacco approfittando della massima vulnerabilità fisica del corpo di Gesù, logorato da quaranta giorni di privazione del cibo. Nel Getsemani, l’assalto si ripresenta colpendo la dimensione psicologica e interiore di Gesù, portandone il corpo a sperimentare il limite estremo dell’angoscia vitale. In entrambe le circostanze ci troviamo di fronte a una condizione di assoluta fragilità materiale. Tuttavia, mentre nel deserto la presenza di un interlocutore visibile rendeva lo scontro un duello intellettuale, nel Getsemani la vittoria si compie nel silenzio profondo della sottomissione. Pronunziando la frase non la mia volontà, ma la tua, Gesù opera la definitiva neutralizzazione delle strategie dell’avversario. Se nel deserto Egli era stato in grado di resistere a un’offerta ingannevole, è nel Getsemani che compie l’atto supremo di accettare interamente il prezzo del riscatto, scardinando per sempre il diritto legale dell’accusatore sulla storia dell’umanità.