Ci sono diciotto anni nella vita di Gesù che i quattro vangeli del canone occidentale non descrivono. Diciotto anni dal capitolo in cui ha dodici anni ed è trovato nel tempio a discutere con i dottori della legge, fino al capitolo in cui appare a trent’anni venendo battezzato da Giovanni nel Giordano. Diciotto anni di silenzio assoluto nei testi che il mondo cristiano ha ricevuto come la narrazione completa della sua vita.
Questo silenzio non è accidentale e non sempre è esistito, perché ci furono testi che descrivevano questi anni. Testi che circolavano nelle prime comunità cristiane con la stessa autorità dei vangeli che conosciamo. Testi que descrivevano l’infanzia di Gesù, le sue parole di bambino, i suoi atti di bambino, ciò che fece tra i due e i dodici anni e ciò che accadde negli anni che seguirono all’episodio del tempio.
Testi che in un determinato momento del processo di formazione del canone furono ritirati dalla circolazione, alcuni bruciati, altri nascosti. Alcuni sopravvissero in collezioni private e in monasteri fino ad arrivare a noi. Il più importante di tutti è appena stato pubblicato in una traduzione completa che fino ad ora non era disponibile in spagnolo. Si chiama Il Vangelo dell’Infanzia di Tommaso.
E ciò che contiene sul Gesù bambino è così perturbante, così strano, così radicalmente differente dall’immagine mansueta e serena che l’iconografia cristiana ha costruito durante secoli, che è impossibile leggere senza domandarsi perché sia rimasto occultato durante tanto tempo.
Ma c’è qualcosa in più che questo vangelo contiene, qualcosa che gli studiosi che lo conoscono discutono da decenni in voce bassa e che nessun sermone domenicale tocca. Una descrizione di ciò che il bambino Gesù era capace di fare prima dei dodici anni che, quando la leggi con gli occhi del ventesimo secolo, non suona come un racconto pietoso, suona come un’altra cosa completamente. Suona come una descrizione di qualcosa di reale per il quale il linguaggio del primo secolo non aveva categorie adeguate e che per questo stesso motivo fu narrato nell’unica maniera possibile. E c’è ancora di più, perché il vangelo dell’infanzia di Tommaso non è solo. Esistono almeno quattro testi addizionali sull’infanzia di Gesù che pure furono soppressi dal canone occidentale. Testi che si complementano tra di loro, che descrivono lo stesso bambino a partire da angoli differenti e che insieme formano un ritratto così coerente internamente, così consistente nei suoi dettagli, così adeguato a ciò che l’archeologia e la storia del primo secolo confermano sull’ambiente in cui Gesù crebbe, che la domanda sul perché non siano nella tua Bibbia già non può essere rispostata semplicemente dicendo che sono tardivi o inventati. Vi racconterò tutto dal principio.
Cominciamo per intendere esattamente cos’è il vangelo dell’infanzia di Tommaso e da dove viene, perché senza questo contesto ciò che il testo dice non ha il peso che realmente ha. Il testo esiste in almeno quattro versioni manoscritte distinte in greco, due in siriaco, una in latino, una in etiope e frammenti in copto. I manoscritti più antichi conservati datano del quinto secolo, ma gli accademici che studiarono il suo vocabolario, il suo stile e la sua struttura grammaticale stimano che il testo originale fu composto nel secondo secolo, probabilmente tra gli anni 150 e 185 dell’era cristiana. Questo lo rende quasi contemporaneo dei vangeli canonici in termini di distanza temporale in relazione agli avvenimenti che descrive, non più tardivo né più inventato di Matteo o Luca in termini cronologici. Il testo fu conosciuto, citato e usato da comunità cristiane durante secoli. Ireneo di Lione lo menziona nel secondo secolo, Ippolito di Roma lo conosce. Origene, il teologo più erudito dei primi secoli del cristianesimo, lo cita non come testo marginale o sospetto, ma come parte del corpus di testi su Gesù che circolava nelle comunità del suo tempo. Fu nel processo di formazione del canone nel quarto secolo che il texto cominciò a essere escluso, non perché fosse denunciato come falso, ma perché ciò che descriveva era troppo difficile da integrare nell’immagine di Gesù che l’istituzione aveva bisogno di costruire per i suoi propositi. Un Gesù bambino che fa cose che un bambino non dovrebbe poter fare, che dice cose che nessun maestro della legge avrebbe detto, che ha una relazione con il potere che le istituzioni ecclesiastiche non volevano che i credenti comuni sapessero che esisteva.
Ciò che il testo descrive nella sua prima scena già basta per intendere perché fu soppresso. Il bambino Gesù ha cinque anni, sta giocando vicino a un ruscello in un giorno di sabato. Con le mani modella il fango del letto del ruscello e forma con questo fango dodici passeri, dodici uccelli di fango. E un bambino che passa vede questo e va a raccontarlo a Giuseppe suo padre, perché modellare il fango il sabato viola la legge giudaica del riposo. Il padre arriva e lo rimprovera, e Gesù, il bambino di cinque anni, batte le palme con le mani e dice agli uccelli di fango:
“Andate.”
E i dodici passeri volano via. Questa scena è l’apertura del testo e la prima reazione di molti lettori moderni è classificarla automaticamente come un miracolo edificante di un bambino divino. Ma quando la si legge nel suo contesto completo, con ciò che viene dopo, la scena guadagna una dimensione differente che la lettura pietosa non cattura. Il testo non dice che Gesù fece questo per dimostrare qualcosa, non c’è un’audience preparata, non c’è un discorso di insegnamento che la accompagni, non c’è nessuna intenzione edificante menzionata dal testo. Un bambino di cinque anni fa uccelli di fango il sabato e, quando il padre lo rimprovera, li converte in uccelli reali e fa in modo che volino. Il testo descrive questo come qualcosa che Gesù fece con la stessa naturalezza con cui qualunque bambino gioca, senza enfasi speciale, senza solennità, senza suggerire che Gesù considerasse quello straordinario. È questo che disconcerta, non l’atto in sé, ma la naturalezza con cui è descritto, come se per il bambino Gesù questa capacità fosse tanto comune quanto camminare.
Ma fermatevi sul numero, dodici passeri. Non sette, non tre, dodici. Lo stesso numero dei discepoli, lo stesso numero delle tribu di Israele, lo stesso numero delle stelle nel sogno di Giuseppe nel Genesi. Nel pensiero simbolico del primo secolo giudaico, il dodici non era un numero casuale, era il numero della pienezza del popolo di Dio. Un bambino di cinque anni che modella dodici uccelli e li fa volare non sta giocando a caso, o se sta giocando a caso, il testo che lo narra non sta narrando a caso.
Ciò che viene di seguito nel testo è ancora più perturbante. Poco dopo la scena dei passeri, un bambino del vicinato si scontra accidentalmente con la spalla di Gesù mentre giocano nella strada, e Gesù, il bambino di cinque anni, si volta verso di lui e dice:
“Não terminarás o teu caminho.”
E il bambino cade morto in quel momento. Il testo non dice che Gesù lo uccise consapevolmente o con intenzione di fargli del male, dice che il bambino che andò a sbattere contro di lui cadde morto, e descrive la reazione del vicinato. I genitori del bambino morto vanno a lamentarsi con Giuseppe perché il figlio di questo falegname uccise il figlio loro. Questa scena scandalizzò lettori di tutti i secoli e la reazione più frequente dei teologi che la conoscono è tentare di spiegarla, addolcirla, contestualizzarla, in modo da renderla teologicamente accettabile. Ma il testo non la addolcisce, la narra con la stessa secchezza con cui narra tutto il resto, e ciò che produce nel lettore onesto non è edificazione, ma una domanda che non scompare facilmente. Che tipo di bambino era Gesù? Non era chiaramente il bambino mansueto e obbediente delle stampe natalizie. Non era una creatura che conteneva la sua natura in una docilità perfetta in attesa del momento di rivelarla. Era un bambino in cui la capacità e il criterio per esercitarla ancora non erano completamente allineati, un bambino il cui potere superava la sua maturità per amministrarlo. E questo, più di qualunque altra cosa che il testo dica, lo rende umano in una maniera che i testi canonici raramente raggiungono.
C’è un terzo episodio nel testo che complica ancora di più questo ritratto. Un maestro chiamato Zaccheo si offre per insegnare a Gesù a leggere. Gli chiede di ripetere l’alfabeto ebraico cominciando dalla prima lettera, l’Alef. E Gesù, invece di ripetere l’alfabeto, dice al maestro che prima lui gli spieghi cosa significa l’Alef, e dopo lui gli insegnerà cosa significa il Bet. Il maestro lo rimprovera per la sua insolenza, e Gesù lo maledice, e il maestro crolla, incapace di parlare, incapace di muoversi. Il padre Giuseppe arriva di corsa. Il maestro gli dice che quel bambino non ha cinque anni, che quel bambino può spegnere il fuoco o sollevare il morto o muovere il vento con le sue parole, che quel bambino è qualcosa che nessun maestro della legge sa come classificare. Ciò che Zaccheo dice in questa scena non è semplicemente la lamentela di un maestro ferito nell’orgoglio, è il riconoscimento di qualcuno che è stato alla presenza di qualcosa che le sue categorie non riescono a contenere. E quando Giuseppe arriva e Zaccheo gli descrive ciò che è appena accaduto, la reazione di Giuseppe non è quella di un padre orgoglioso, è quella di un uomo che già sa cosa ha in casa e che ogni giorno affronta di nuovo l’impossibilità di gestirlo in forma comune.
Queste tre scene in sequenza, gli uccelli di fango che volano, il bambino che muore scontrandosi con Gesù, il maestro che crolla nel tentare di insegnargli, formano il ritratto di un bambino che non corrisponde a nessuna categoria religiosa esistente. E ciò che rende più significativa questa scomodità è che il testo non tenta di risolverla. Non aggiunge alla fine di ogni scena una spiegazione teologica che la renda digeribile. La lascia aperta, lascia che il lettore viva con il ritratto complesso, senza la rete di sicurezza di un’interpretazione che lo semplifichi.
E dopo il testo fa qualcosa ancora più inaspettato. Dopo queste prime scene di potere esercitato senza apparente controllo, il testo narra una trasformazione graduale, lenta, come se il bambino che nei primi anni esercitava questo potere in forma istintiva e senza mediazione di qualunque criterio etico andasse apprendendo, attraverso le reazioni del suo ambiente, a relazionarsi con ciò che poteva fare in una forma differente. L’episodio che segna questa svolta nel testo è quello che gli accademici che conoscono il vangelo dell’infanzia di Tommaso indicano come il più teologicamente denso di tutti. Un bambino cade da un tetto e muore. I genitori del bambino, sapendo già a quell’altezza di cosa Gesù sia capace, lo portano davanti a lui. E Gesù non agisce di immediato. Si approssima al bambino morto, parla con lui e gli dice:
“Zenone, levati e di’ se fui io che ti spinsi.”
Il bambino si leva e dice:
“Signore, tu non mi spingesti.”
E cade morto un’altra volta. E Gesù lo risuscita in forma permanente. Ciò che questa scena aggiunge al ritratto del testo non è semplicemente un altro miracolo, è un Gesù bambino che davanti all’accusa di aver causato una morte si preoccupa della verità di ciò che è accaduto. Che prima di agire investiga, che distingue tra ciò che fece e ciò che non fece, che ha già in questa infanzia un senso di giustizia che nelle prime scene del testo era completamente assente. Il bambino che nell’episodio del compagno di giochi semplicemente agì senza considerare le conseguenze, è adesso un bambino che domanda prima di agire.
Questo sviluppo non è teologicamente minore, è centrale. Perché ciò che il testo sta descrivendo, se lo leggi senza il pregiudizio di ciò che suppostamente deve dire, è il processo per il quale l’intelligenza divina apprende ad abitare la forma umana. Non l’intelligenza divina che arriva perfettamente adattata fin dal primo istante, ma l’intelligenza divina che arriva con tutto il suo potere e ha bisogno del tempo dell’infanzia per apprendere le regole del mondo a cui è arrivata. Che ha bisogno dello scontro con le conseguenze per sviluppare il criterio che rende saggio il potere. Gli studiosi che analizzarono il testo in profondità segnalano che questa progressione non è accidentale, che il testo sta descrivendo il processo di una coscienza che va aggiustandosi alle limitazioni del mondo in cui agisce. Un processo di apprendimento, non l’apprendimento di qualcuno che non sa, ma l’apprendimento di qualcuno che sa troppo e che ha bisogno di apprendere a vivere con questo sapere nel contesto di un mondo che non è equipaggiato per processarlo.
Questa interpretazione ha implicazioni teologiche che nessun concilio del quarto secolo poteva accettare con facilità, perché implica che l’umanità di Gesù non fu un’umanità completa fin dal primo istante della sua vita, ma qualcosa che si sviluppò. Che il bambino che appare nelle prime pagine del Vangelo dell’Infanzia di Tommaso ancora non ha la maturità umana del Gesù che predica il sermone della montagna, che c’è un processo, che ci fu un Gesù che ebbe bisogno di crescere non solo in statura, come dice Luca, ma in qualcosa di più fondamentale. E questo, precisamente questo, è ciò che il canone occidentale non poteva permettere che circolasse liberamente, perché una delle affermazioni centrali della cristologia sviluppata nei concilii del quarto secolo è che Gesù fu completamente divino e completamente umano fin dal primo istante del suo concepimento. Un Gesù bambino che apprende a relazionarsi con il proprio potere attraverso le conseguenze dei suoi atti sfida questa dottrina in una maniera che nessun decreto conciliare può risolvere semplicemente ignorando il testo.
Adesso ho bisogno di raccontarti qualcosa sulla relazione di Gesù con suo padre Giuseppe che il testo descrive con una onestà che nessun testo del canone occidentale eguaglia, perché questa relazione non è quella che l’iconografia cristiana costruì. Non è quella del bambino obbediente e del padre amoroso che guida e protegge, è qualcosa di più complesso e più umano di questo. Il testo descrive ripetutamente come Giuseppe tenta di gestire suo figlio, come tenta di calmare i vicini che si lamentano, come tenta di spiegare l’inesplicabile, e come in ogni episodio rimanga esposto l’abisso tra ciò che Giuseppe può offrire come padre e ciò che suo figlio ha bisogno. In un certo momento del testo Giuseppe tira l’orecchio del bambino come castigo, e il testo dice che Gesù guarda verso di lui e gli dice:
“Ti basti.”
E Giuseppe sente che la mano che aveva sull’orecchio del bambino rimane immobilizzata per un momento, non come miracolo di cura, ma come promemoria di chi sia colui che sta per essere castigato. Questa immagine di Giuseppe che tenta di disciplinare il figlio ed esperimenta nella propria carne l’impossibilità di farlo in maniera comune dice qualcosa sulla paternità adottiva di Giuseppe che la tradizione cristiana preferì non articolare. L’uomo che i canti natalizi onorano come il padre protettore e tranquillo della Sacra Famiglia visse la sua paternità in un territorio per il quale non esisteva mappa. Non c’era nessun libro che gli spiegasse come crescere quel bambino, nessuna tradizione che lo preparasse, nessun altro padre a cui potesse consultare che fosse passato per qualcosa di remotamente simile. Il testo descrive che Giuseppe amava Gesù, questo è chiaro nel suo comportamento, ma descrive anche che lui aveva paura, non la paura che produce il pericolo fisico, ma la paura che produce la presenza di qualcosa che oltrepassa completamente la tua capacità di comprensione e che allo stesso tempo dipende di te per alimentarsi, vestirsi e crescere.
E dopo il testo descrive vari altri maestri che tentano di insegnare a Gesù lungo la sua infanzia. La sequenza è sempre la stessa, il maestro si offre per insegnargli, Gesù lo interroga sul significato di ciò che gli sta insegnando con domande che il maestro non riesce a rispostare, il maestro reagisce con frustrazione o paura e in tutti i casi termina per dire a Giuseppe che suo figlio non ha bisogno di maestro perché già sa più di qualunque maestro esistente. Il secondo maestro a cui Giuseppe porta Gesù con la speranza esplicita che questa volta l’esperienza sarà differente, chiede a Gesù di ripetere l’alfabeto, e il bambino gli domanda:
“Se non conosci la natura dell’Alef, come puoi insegnare il Bet?”
Il maestro solleva la mano per battergli e cade inconscio. Gesù lo ravviva, e il maestro nel recuperare la coscienza dice a Giuseppe:
“Porta questo bambino con te, non riesco a sopportare lo sguardo dei suoi occhi. Il suo sguardo è come il fuoco.”
Questa descrizione dello sguardo del bambino Gesù appare in vari manoscritti del testo con piccole variazioni, ma con lo stesso elemento centrale. C’è qualcosa nei suoi occhi che gli adulti che lo guardano non riescono a sostenere, non perché sia atterratore nel senso comune della parola, ma perché produce in chi lo guarda una sensazione di essere visto con una profondità che nessun sguardo umano normale ha, di essere conosciuto completamente. E questa sensazione, che in altri contesti potrebbe essere confortante, nel contesto di tentare di insegnare a questo bambino diventa insopportabile per chi la esperimenta.
Ciò che questa descrizione dello sguardo dice sulla natura del Gesù bambino è qualcosa che la teologia dottrinale non sa come gestire, perché implica che già in quel bambino di cinque o sei anni esiste qualcosa che percepisce gli altri esseri umani nella loro totalità, senza le limitazioni che la percezione umana ordinaria impone, e che gli esseri umani percepiti in questa maniera lo sentono. Che lo sguardo che ti vede completamente produce qualcosa di differente da qualunque sguardo comune, anche se colui che guarda non dice nulla.
C’è una scena nel testo che è la più dibattuta di tutte e che nessuna delle versioni normalmente presentate al pubblico generale costuma includere. Accade quando Gesù ha approssimativamente otto anni. Un bambino ricco muore nel vicinato e i genitori vengono da Gesù sapendo già a quell’altezza di cosa lui sia capace. Gli chiedono che risusciti il figlio, e Gesù lo fa, ma il testo descrive che prima di risuscitarlo, mentre il bambino morto è già davanti a lui, Gesù rimane in silenzio durante un periodo che il testo descrive come lungo. Non pregando con parole visibili che i presenti possano udire, ma in silenzio. E dopo parla. Ciò che dice è ciò che fa di questa scena la più strana di tutto il testo. Parla al bambino morto in una lingua che i presenti non riconoscono. Il testo dice che le parole che pronuncia non sono greco, né ebraico, né aramaico, che sono parole che nessuno in quella scena aveva ascoltato prima, e che il bambino davanti a queste parole si leva. Una lingua che nessuno riconosce, pronunciata da un bambino di otto anni sopra un morto che dopo si leva. Questo generò interpretazioni di ogni tipo. L’interpretazione mistica dice che Gesù parlò nella lingua dell’anima, la lingua che precede tutte le lingue umane, la lingua che il libro di Enoch descrive come la lingua degli angeli. L’interpretazione accademica più cauta dice che il passaggio è un’aggiunta posteriore di qualche comunità che aveva la propria teologia sulle lingue sacre. Ma ciò che nessuna interpretazione può fare è eliminare il dettaglio del testo. Il bambino parla in una lingua che nessuno riconoscono e il morto si leva. Cosa fa la mente del ventesimo secolo con questo dettaglio? Può scartarlo come invenzione, può accettarlo come miracolo o può fare ciò che è più difficile e più onesto, riconoscere che il testo descrive qualcosa che chi lo scrisse non sapeva spiegare con le categorie che aveva disponibili e che lo narrò tale come lo ricevette, senza tentare di renderlo più comprensibile di ciò che gli fu trasmesso.
Questa onestà narrativa, quella di un testo che non tenta di addolcire ciò che descrive, né di adattare a nessuna teologia pre-stabilita, è ciò che fa il Vangelo dell’Infanzia di Tommaso così differente dai testi del canone occidentale. I vangeli canonici, specialmente i sinottici, sono scritti con una coscienza costante dell’auditorio a cui si dirigono e del messaggio che hanno bisogno di comunicare. Hanno un’agenda teologica che struttura ciò che includono e ciò che omettono. Il vangelo dell’infanzia di Tommaso sembra non avere questa agenda della stessa maniera, narra ciò che narra, includendo gli episodi più scomodi, senza tentare che l’insieme produca un’immagine coerente ed edificante.
Adesso ho bisogno di raccontarti qualcosa su un altro testo che durante decenni fu trattato come parallelo al Vangelo dell’Infanzia di Tommaso e che in verità è qualcosa di differente e più antico. Si chiama il Protovangelo di Giacomo, e ciò che descrive non è l’infanzia di Gesù, ma gli anni anteriori. Gli anni di Maria prima del concepimento, ciò che accadde nel tempio quando Maria era bambina, come fu educata. E ciò che il testo dice sulla natura di questa educazione è così specifico che è impossibile riconciliarlo con l’immagine standard di Maria come una giovane comune della Galilea. Il Protovangelo di Giacomo dice che Maria fu portata al tempio di Gerusalemme quando aveva tre anni e che lì fu cresciuta ed educata dai sacerdoti fino a compiere dodici anni, quando fu consegnata a Giuseppe. Questo non è semplicemente una storia di devozione pietosa. Nel contesto del giudaismo del primo secolo, una bambina cresciuta nel recinto del tempio avrebbe ricevuto un’educazione che nessuna donna di nessuna famiglia comune riceverebbe. Avrebbe avuto accesso ai testi più sagrati, alle tradizioni più riservate dell’insegnamento sacerdotale, a conoscenze che nella struttura sociale del primo secolo non erano accessibili a nessuna donna che non fosse in questa posizione specifica. Il testo descrive che fin dai tre anni Maria tesseva nel tempio, non tessuti comuni, ma la cortina del Santo dei Santi, il velo che separava la presenza di Dios dal resto del mondo. La bambina che più tardi sarebbe stata la madre di Gesù passò i suoi anni formativi tessendo letteralmente il tessuto che separava il divino dall’umano. Se questa è metafora, è la più precisa che qualunque testo biblico abbia mai costruito. La storia, ciò che descrive sulla preparazione di Maria, oltrepassa qualunque versione devozionale insegnata nelle chiese, e il testo aggiunge qualcos’altro su Maria nel tempio che è ciò che più direttamente si connette con ciò che il Vangelo dell’infanzia di Tommaso descrive su suo figlio. Dice che Maria riceveva alimento dalle mani di un angelo, non dai sacerdoti, non dai servi del tempo, ma di un angelo che scendeva fino a lei. I sacerdoti del tempio, osservando questo, sapevano che qualcosa accadeva in quella bambina che stava fuori di qualunque categoria normale di santità o devozione.
Quando leggi il Vangelo dell’Infanzia di Tommaso con questo contesto, la domanda su da dove venisse la conoscenza che il bambino Gesù aveva prima di qualunque educazione formale guadagna una dimensione addizionale. Non solo divina nel senso soprannaturale, ma anche ereditata, trasmessa, formata nell’ambiente familiare di una madre che era stata educata nei testi più profondi della sua tradizione fin dai tre anni e che aveva vissuto esperienze che nessuna educazione convenzionale produce. Il protovangelo di Giacomo non fu semplicemente ignorato nel processo di formazione del canone, fu attivamente combattuto. Eusebio di Cesarea, lo storico ecclesiastico del quarto secolo che ebbe più influenza nella formazione del canone di qualunque altro individuo, lo menziona esplicitamente tra i testi che devono essere rigettati, non perché sia stato denunciato come falso in termini storici, ma perché l’immagine di Maria che presenta è incompatibile con l’immagine che l’istituzione aveva bisogno. Una Maria formata nella sapienza più profonda del tempio, capace di ricevere la visita di un angelo fin dai tre anni, non ha bisogno che nessun sacerdote le spieghi cosa le accade quando l’angelo Gabriele le annuncia il concepimento. Questa Maria già sa, e questo sapere previo, questa capacità di ricevere ciò che viene senza aver bisogno di mediazione istituzionale per processarlo, è esattamente ciò che le istituzioni del quarto secolo non potevano permettere che circolasse come modello nelle mani di credenti comuni.
C’è un terzo testo sull’infanzia di Gesù che è meno conosciuto dei due anteriori, ma che in molti sensi è il più strano di tutti. Si chiama il Vangelo Arabo dell’Infanzia. Esistono manoscritti siriaci e arabi, e la sua composizione è stimata in qualche momento tra il sesto e il settimo secolo, sebbene preservi tradizioni che gli accademici datano come molto più antiche. Ciò che rende questo testo differente dagli altri è che descrive episodi dell’infanzia di Gesù che occorrono durante il periodo che i Vangeli canonici menzionano appena brevemente, la viaggio in Egitto. Matteo descrive che Giuseppe, Maria e il bambino Gesù fuggirono in Egitto per scappare da Erode. Il testo canonico non dice quanto tempo stettero lì, né descrive cosa accadde durante questo periodo. Il Vangelo Arabo dell’Infanzia riempie questo vuoto con una serie di episodi che hanno una qualità narrativa differente da tutto ciò che circonda il periodo della Giudea. In Egitto, il bambino Gesù entra in contatto con una cultura radicalmente differente, con tradizioni spirituali che non hanno il giudaismo in cui fu cresciuto. E ciò que il testo descrive è che Gesù, il bambino che nella Giudea produceva reazioni di paura e spavento negli adulti al suo intorno, in Egitto produce qualcosa di differente, produce riconoscimento. Il testo narra che quando arrivarono a certa città dell’Egitto, i sacerdoti del tempio locale si approssimarono a Giuseppe e dissero che il bambino che portava era conosciuto da loro. Non nel senso di averlo visto prima, ma nel senso di riconoscerlo, di esservi in quel bambino qualcosa che corrispondeva a ciò che le loro tradizioni più antiche descrivevano come una presenza che verrebbe. Il testo dice che i sacerdoti egizi prestarono omaggio al bambino senza che nessuno glielo chiedesse.
Questo ha implicazioni sulla universalità del riconoscimento di ciò che Gesù era, che nessun testo del canone occidentale sviluppa. La tradizione cristiana standard dice che Gesù fu l’adempimento delle profezie del giudaismo, che il popolo giudeo aveva le scritture che annunciavano la sua venuta, che i gentili, i non giudei, non avevano questo quadro per riceverlo. Ma il Vangelo Arabo dell’Infanzia descrive sacerdoti egizi che lo riconoscono con il loro proprio quadro di riferimento completamente differente dal giudaico, prima che qualunque insegnamento cristiano esistesse per spiegarglielo. Come se il segnale che Gesù rappresentava fosse leggibile a partire di più di un sistema di comprensione della realtà. Questo non è teologicamente conveniente per nessuna istituzione che abbia bisogno di essere l’unico canale attraverso il quale Dio è accessibile, ma è ciò che il testo dice.
C’è un episodio nello stesso vangelo arabo dell’infanzia che è specialmente marcante per lettori del ventesimo secolo. Durante il periodo in Egitto, una donna del luogo ha un figlio posseduto da uno spirito che lo rende pericoloso per quelli che lo circondano. Il bambino attacca, distrugge cose, i medici non riuscirono a fare nulla. E la madre disperata porta il bambino fino a Gesù. Il testo dice che Gesù si siede vicino al bambino perturbato, che non pronuncia parole in voce alta, che semplicemente lo guarda durante qualche tempo, e che lo spirito esce. Che il bambino rimane in pace, che la madre piange e dice che l’acqua che aveva lavato il bambino Gesù quella mattina, e che lei aveva guardato in un recipiente, fu quella che usò per ungere suo figlio perturbato, e che questo era stato parte del processo. Senza parole pronunciate, appena lo sguardo e l’acqua che era stata in contatto con il corpo di Gesù come agente di cura. Queste due cose insieme producono nel lettore moderno una sensazione difficile da classificare come semplicemente religiosa, perché la descrizione funzionale di ciò che accade, una presenza che produce trasformazione in un altro essere umano appena con il suo sguardo, è una descrizione che le tradizioni sciamaniche di tutte le culture del mondo fanno con vocabolario differente, ma con una struttura molto somigliante. E questo è esattamente ciò che fa questi testi perturbatori nel senso più fecondo della parola, non perché contraddicano la fede, ma perché la ampliano per territori che il pensiero dottrinale standard non mappò e che tuttavia corrispondono a esperienze che esseri umani di tutte le culture e di tutte le epoche relatarono come reali.
Adesso vi racconterò qualcosa sul contesto storico e geografico dell’infanzia di Gesù che l’archeologia degli ultimi cinquant’anni confermò e che aggiunge una dimensione completamente differente a ciò che questi testi descrivono. Nazaret, la città dove Gesù crebbe, non era nel primo secolo il villaggio piccolo e isolato che la narrativa standard suggerisce. L’archeologia moderna confermò che Nazaret sorgeva a quattro chilometri da Sefforis, una delle città più cosmopolite della regione della Galilea, che durante l’infanzia di Gesù era in corso di essere ricostruita e ampliata da Erode Antipa con un programma di costruzione massiccio. Sefforis aveva un teatro greco-romano, un’agorà, terme pubbliche, era un centro di interscambio culturale in cui convivevano influenze giudaiche, greche, romane e di culture più distanti. Un falegname di Nazaret in quell’epoca, con il tipo di lavoro di costruzione che il programma di Erode esigeva, avrebbe lavorato quasi certamente nelle opere di Sefforis. Questo significa che l’officina di Giuseppe non era l’officina isolata di un artigiano rurale, ma l’officina di un uomo con accesso a uno dei centri culturali più attivi della regione. E il bambino che crebbe in questo ambiente aveva accesso, sebbene indiretto, a un mondo intellettuale e culturale enormemente più vasto di ciò che l’immagine standard dell’infanzia di Gesù suggerisce. Perché questo importa per leggere il Vangelo dell’infanzia di Tommaso? Perché uno degli elementi del testo che è più difficile da accettare per lettori con un’immagine rurale e isolata dell’infanzia di Gesù, la sofisticazione delle sue domande ai maestri, la familiarità con categorie di pensiero che vanno al di là del giudaismo standard del suo tempo, acquisisce in questo contesto archeologico una plausibilità che non aveva senza di esso. Un bambino cresciuto a quattro chilometri da Sefforis da una madre con la formazione che il protovangelo di Giacomo descrive, in un focolare che il testo del Vangelo Arabo dell’Infanzia suggerisce aver avuto contatto diretto con le tradizioni spirituali dell’Egitto durante gli anni della fuga, è un bambino con un orizzonte di esperienze e conoscenze che nessuna descrizione di un villaggio palestinese comune può contenere.
E adesso arrivo a qualcosa che il Vangelo dell’Infanzia di Tommaso descrive nelle sue pagine finali e che lega tutto ciò che vedemmo con il Gesù adulto che appare nei Vangeli canonici, ed è il più importante di tutto ciò che contiene. Il testo termina con l’episodio del tempio ai dodici anni, lo stesso episodio che appare in Luca. Maria e Giuseppe cercano Gesù e lo trovano nel tempio a discutere con i dottori. Ma la versione del Vangelo dell’Infanzia di Tommaso include un dettaglio che Luca non include. Dice che quando i genitori lo trovano, Gesù non sta semplicemente a rispostare alle domande dei dottori, sta a interrogarli sul significato di sezioni della legge che nessun maestro comune avrebbe toccato nella presenza di un bambino. Relazionate con la natura dell’anima, con ciò che accade dopo la morte, con la struttura del tempo prima e dopo la creazione. E che i dottori, gli uomini più saggi del giudaismo della loro epoca, stavano a rispostare alle sue domande con la sensazione di essere condotti verso qualcosa che non riuscivano a vedere completamente, ma che sentivano essere lì. Il testo aggiunge che uno dei dottori si approssimò a Maria e le disse:
“Bendita és tu entre as mulheres porque este menino de quem és mãe não foi gerado de pai terreno.”
Questa osservazione dalla bocca di un dottore della legge giudaico nel tempio di Gerusalemme non è semplicemente una conferma del concepimento verginale che Luca pure descrive, è il riconoscimento di uno specialista nei testi sagrati che ciò che ha davanti a sé non corrisponde a nessuna categoria che questi testi abbiano prodotto prima. Che vi è qualcosa in quel bambino che sta fuori della mappa del conosciuto.
E dopo il testo dice che quando i suoi genitori lo portano di ritorno per Nazaret qualcosa cambia. Che a Nazaret, nella vita comune dell’officina di Giuseppe, il bambino che faceva volare uccelli di fango e risuscitava morti con parole in una lingua che nessuno riconosceva, diventa comune. Lavora nell’officina, apprende il mestiere di falegname, aiuta la madre, vive durante diciotto anni la vita più comune che un essere umano può vivere. Il testo non spiega questa transizione, non dice che i suoi poteri scomparvero, non dice che li occultò deliberatamente, semplicemente descrive che la vita comune cominciò e che in questa vita comune non vi è registro di nulla di straordinario durante diciotto anni. E dopo dice che quando arrivò il tempo andò al Giordano.
Questo silenzio di diciotto anni di vita comune dopo un’infanzia straordinaria è l’elemento del vangelo dell’infanzia di Tommaso che gli studiosi considerano più significativo di tutti, perché suggerisce qualcosa che nessuna teologia del quarto secolo poteva articolare confortevolmente e che tuttavia, quando si pensa bene, è perfettamente coerente con la natura del messaggio che il Gesù adulto predicò. Un essere di puro potere senza la densità che la vita comune dà, senza la conoscenza che solo si acquisisce vivendo come vive qualunque essere umano, senza aver sperimentato la stanchezza del lavoro fisico ripetuto giorno dopo giorno, senza aver conosciuto la frustrazione dei progetti che non escono come si vuole, senza aver vissuto l’esperienza del lutto per qualcuno caro, senza aver sentito il peso degli anni passando sopra un corpo che invecchia, questo essere avrebbe potuto predicare il sermone della montagna, ma non avrebbe potuto sentire compassione per la moltitudine come sente qualcuno che fece parte di essa. Non avrebbe potuto piangere davanti al tumulo di Lazzaro della maniera come piange qualcuno che sa cos’è il lutto per dentro e nelle ossa. Il Gesù adulto che appare nei Vangeli canonici porta questi diciotto anni nel corpo e il vangelo dell’infanzia di Tommaso mostra ciò che fu necessario percorrere per arrivare fino a loro. Non come preludio, ma come parte essenziale del processo, come il periodo in cui la coscienza che nell’infanzia agiva a partire di un potere che superava il suo criterio per esercitarlo, lo apprese attraverso il lavoro e il tempo comune ad abitare completamente la condizione umana che aveva scelto.
Vi è un’ultima relazione che questo testo produce e che è impossibile ignorare per chi lo legge con attenzione. Il Gesù che nel vangelo dell’infanzia di Tommaso maledice quelli che lo contrariano senza considerare le conseguenze, che fa morire il bambino che andò a sbattere contro di lui in forma apparentemente impulsiva, che paralizza il maestro che lo rimprovera, è lo stesso che nel Vangelo di Marco, il più antico dei quattro, a volte reagisce con irritazione, che in Giovanni espelle i mercanti dal tempio ribaltando i tavoli, che dice ai farisei cose che non hanno nessun tono di mansuetudine tranquilla. Il Gesù adulto ha nei testi canonici, se li leggi senza il filtro dell’immagine che secoli di iconografia pietosa costruirono, lampi di qualcosa che il vangelo dell’infanzia di Tommaso mostra nella sua forma più cruda e più senza filtri. Non è lo stesso temperamento, vi è una trasformazione enorme tra il bambino che fa morire il vicino e l’adulto che perdona dalla croce. Ma l’adulto che perdona dalla croce non avrebbe il peso di questo perdono se non avesse cominciato come il bambino che nei suoi primi anni non intendeva completamente le conseguenze di ciò che faceva. La magnitudine di ciò che arrivò a essere solo è comprensibile se intendi ciò che fu prima, e ciò che fu prima è nel testo che la chiesa non volle che tu leggessi.
È questo che il Vangelo proibito descrive, non il catalogo di prodigi di un semidio in miniatura, ma il ritratto di una coscienza in processo di diventarsi completamente umana senza cessare di essere ciò che era prima di essere umana. Un processo che accadde nell’infanzia, nell’officina di un falegname, nelle strade di Nazaret, in diciotto anni dei quali non rimase registro visibile perché il più importante che occorse in essi non lasciava la marca esteriore, accadeva per dentro, nel silenzio del lavoro ripetuto, nella accumulazione di giorni comuni, nella apprendimento che vivere completamente come essere umano, con tutte le limitazioni e tutta la densità che questo implica, non è l’ostacolo allo sviluppo spirituale, è la sua condizione più fondamentale. Che la vita più sagrata possibile può essere vissuta in una officina di carpenteria durante diciotto anni senza che nessuno lo sappia, e che il fatto che nessuno lo sappia non le toglie un grammo del suo peso. Questo non vende messe, non costruisce la necessità di un intermediario, non dà a nessuna istituzione potere sulla relazione tra il credente e ciò che Dio è. Dice che il cammino più profondo fino al divino passa per la vita più comune vissuta con la presenza più completa possibile, e che questo cammino è disponibile per qualunque essere umano senza eccezione, senza intermediario, senza che nessun sistema esterno possa chiudergli l’accesso.
Questo è ciò che fu soppresso, non i miracoli degli uccelli di fango, né la risurrezione di Zenone, ma il processo che questi miracoli inquadravano. La storia completa di come qualcuno si diventa ciò che fu e la implicazione silenziosa che questo processo, nelle sue forme proprie per ogni essere umano, è disponibile per tutti. Il testo è stato secoli in attesa di essere letto senza il filtro di ciò che suppostamente doveva dire. Adesso è qui, e la domanda che esso lascia in aperto non è su Gesù, è su di te. Su ciò che fai con gli anni comuni che hai, su ciò che sta a essere costruito nell’officina dove vivi la tua vita quando nessuno sta a guardare e quando non accade nulla che sembri straordinario. Perché se il testo ha ragione, è esattamente lì che accade il più importante.
